De strijd tegen de macht van de cultuur in jezelf was een van de belangrijkste inzetten van de Franse neonietzscheanistische beweging waarvan Bataille en Klossowski de onbetwiste aanstichters waren.

Teleurgesteld in flirt van de surrealistische beweging met het communisme van Stalin en in aansluiting op de focus op mystiek en mythe van diezelfde surrealistische beweging onderzocht Bataille de voorwaarden voor een antikapitalistische en antifascistische ethiek. De continuiteit en de suprematie van het eigen Kantiaanse ‘ik’ werd daarbij steeds meer een object van kritiek. 

In On Nietzsche (1945), geschreven tijdens de Tweede Wereldoorlog, proclameerde Bataille de noodzaak ‘om jezelf te riskeren’, wat hij uitprobeerde door zich in de huid van Nietzsche te wringen. Bataille ging daarbij zover dat hij zonder blikken of blozen verkondigde: ik bén Nietzsche.

Daaraan voorafgaand had hij de grenzen van de identiteit al beproefd in De innerlijke ervaring (1943), waarin hij de auteur liet oplossen in een spectaculaire veelheid deelidentiteiten. Deze verdwijning van het ‘ik’ was een ‘extreme actie’ die Bataille ondernam op zijn zoektocht naar ‘soevereiniteit’, dwz. een toestand van de mens die geen enkel doel dient (en daarom ook eeuwig onzinnig is in de letterlijke betekenis van het woord).[1] 

Omdat het van zichzelf bewuste ‘ik’, het subject (Bataille spreekt ook wel van de Hegeliaanse ‘Geest’), geconstrueerd is met het oog op zijn continuiteit, kan het alleen maar verdwijnen wanneer het verwikkeld raakt in gebeurtenissen die plaatsvinden buiten hem om. Bataille denkt hier aan de ongevallen van het denken en het per ongeluk handelen. Zijn favoriet was de spontane schaterlach, die hij waardeerde omdat ze de manifestatie is van een (emotionele) gebeurtenis die we niet beheersen en die hij aanduidt met de term: uitglijding. Uitglijdingen doen zich ook voor in situaties waarin afgeweken wordt van een project: bijvoorbeeld wanneer het vreugdevolle voornemen strand strandt in een onverklaarbaar gevoel van walging. Op zoek naar uitglijdingen bestond de methode van Bataille uit een ‘project om weg te glijden tot buiten het domein van het project’. Meestal concentreerde hij zijn methode op het evoceren van een dergelijke uitglijding in de betekenis van een woord. Vanuit deze gedachten ontwikkelde hij in De innerlijke ervaring een taal die uitdrukking geeft aan de tegenbeweging van de identificatie (van de woorden met de dingen en van onszelf met iets buiten onszelf) per excellente: namelijk het proces van de zelfdistantie. Aan de extreme grenzen daarvan stuiten we op de zelfhaat en de absolute soevereiniteit, die bij Bataille functioneren als metaforen van de splijting en de radicale uiteendrijving van hetzelfde. Ze duiden een proces aan dat precies omgekeerd is aan de ‘verzoening’ van de Hegeliaanse dialectiek.

Volgens Bataille is het ontwikkelen van een taal die recht doet aan dergelijke verscheuringen een project zonder einde. On Nietzsche is daarvan het eerste experiment. In dit boek vinden we niets over de grote thema’s van de Duitse denker, zoals de ‘Wil tot Macht’, of de ‘Eeuwige Terugkeer’. Zelfs De genealogie van de moraal wordt verassend weinig geciteerd in dit toch typisch ethische werk van Bataille. On Nietzsche is dan ook geen commentaar op de leerstellingen van Nietzsche, maar eerder een poging van Bataille om te beschrijven wat hij in Nietzsche herkende van zichzelf. Termen als ‘wil tot toeval’, ‘risico nemen’ en ‘zichzelf riskeren’ geven aan dat hij zijn band met Nietzsches leer zag liggen in zoiets als de gemotiveerde zinloosheid. Bewust probeerde Bataille daar te gaan, waar Nietzsche hem voorging en zichzelf eveneens te verliezen in de impulsen van zijn gemoed. Tot zover de gelijkenis, want wat betreft de relatie tussen identiteit en ethiek is het verschil tussen beide denkers gigantisch: Bataille wees iedere vorm van handelen af vanuit een ethisch beginsel dat gericht was op de soevereine totaliteit van het (mystieke) wezen), dat zich alleen prijs geeft in de niet-handeling, terwijl Nietzsche onomwonden schreef: ‘Er is geen wezen achter het handelen, het doen, het worden… het doen is alles’. Bataille zag dit standpunt als een serieuze tekortkoming van Nietzsche, een betreurenswaardige flirt met de kapitalistische ethiek. Deze uitspraak getuigde echter ook van een interne scheur in Nietzsches leer, die de gelegenheid bood om hem los te wrikken uit de klauwen van het fascisme en uit te spelen tegen zichzelf. Bataille ging hem corrigeren, beter nog, hij ging zijn doctrine van doelloosheid en impulsiviteit drijven tot zijn uiterste consequenties: ‘de dood van de Geest.’

Vanuit die achtergrond zette Bataille in zijn voorwoord dit werk neer als een opzettelijke gok met de waanzin: 'dit geschrift - zoals ik het zie – wordt gemotiveerd door de angst om gek te worden’.

Nietzsche and the Vicious Circle van Pierre Klossowski, dat voor het eerst verscheen in 1969, was het vervolg en de bekroning van de eerste inzet van Bataille. Tussen het ‘zichzelf riskeren’ van Bataille en de fijnzinnige zelftransformatie van Klossowski lag het beroemde Nietzschecongres van Royaumont in 1964. Hier heeft Klossowski delen van zijn boek in wording voorgelezen aan een eminent publiek, waaronder Jacques Derrida, Gilles Deleuze en Jean François Lyotard. We slaan de plank goed mis, als we deze gebeurtenis op een keurige manier opvatten als een receptie van Nietzsche. Dan zien we het veel te intellectueel en vooral veel te academisch. Laten we het daarom liever een wedergeboorte, of beter nog, een nieuwe belichaming noemen van Nietzscheaanse grondimpulsen. Dan doen we meer recht aan Bataille. Voorafgaand aan Royaumont, al in 1957, ontwikkelde Klossowski in een voorlezing getiteld: ’Nietzsche, Polytheism, and Parody’ zijn notie van de parodie vanuit een diepgaande problematisering van het identiteitsbegrip. In de loochening van zijn eigen identiteit ging Klossowski echter niet zover als Bataille, maar in Nietzsche and the Vicious Circle schreef hij wel: ”Wij willen hem (Nietzsche) misschien <voor ons> laten spreken.”

Klossowski was van mening dat Nietzsche een buitenuniversitaire en niet-academische filosofie bedreef. Alles draaide bij hem om zijn persoonlijke ervaringen. Nietzsches gedachte van de ‘Dood van God’ die nauw verbonden is met zijn extreem duistere leer van de ‘Eeuwige Terugkeer’, getuigt volgens Klossowski van niets anders dan de opheffing van de identiteit van zijn persoon. Wanneer we erachter proberen te komen waar ze over gaat, blijkt de ‘Eeuwige Terugkeer’ een onbegrijpelijke ‘absurditeit’ te zijn. Toch kunnen we er een bepaalde ‘zin’ aan geven door ons af te vragen wat deze gedachte teweegbrengt in het hoofd en het leven van diegene, die haar denkt: ‘Wanneer ik de openbaring van de eeuwige wederkeer ontvang, dan ervaar ik tegelijkertijd dat ik anders was dan ik nu ben. Ik ben dus een ander geworden, en na deze eerste andersheid komen weer anderen, zodat ik er nu naar streven moet andere hoogste ogenblikken te beleven, om ze in een toekomstig leven weer te beleven.’ Klossowski motiveerde zijn eigenwijze duiding met een klein fragment uit de nagelaten werken van Nietzsche, dat gedateerd is op 26 augustus 1881 en dat luidt: ´De onophoudelijke metamorfose – je moet in een kort tijdbestek door vele individuen heen. Het middel is de onophoudelijke strijd´. (…)

De leer van de ‘Eeuwige Terugkeer’ is ‘absurd’, omdat ze theoretisch en praktisch gezien onmogelijk is. Zo heeft Heidegger aangetoond dat de leer weliswaar op vele plaatsen in het oeuvre van Nietzsche wordt meegedeeld, maar dat ze nergens expliciet als leer wordt geleerd. Volgens Heidegger is het van meer belang hoe de leer wordt geleerd, want overal wordt een mogelijke inhoud teruggedrongen door de vorm waarin ze wordt gepresenteerd. Als we dit gegeven opvatten als een intrinsiek kenmerk van de leer zelf, dan moeten we aannemen, dat Nietzsche hier een onleerbaar leerstuk heeft willen verkondigen. Klossowski stelde echter dat ze desondanks toegankelijk is als we haar benaderen vanuit haar ontstaanswijze. Ze is namelijk het directe gevolg van een extatische ervaring die Nietzsche begin augustus 1881 in Sils Maria heeft gehad. Met deze ervaring was het zo gesteld dat er eerst een stemming kwam en pas daarna een gedachte. Dat is merkwaardig, omdat we meestal aannemen dat de stemming de gedachte begeleidt. Een stemming kan echter voorafgaan aan een gedachte, als we haar opvatten als een ‘fluctuatie van de intensiteit’. Fluctuatie, omdat een stemming, analoog aan het op en neer van de golven van de zee, hoogten en diepten kent. Binnen de fluctuatie is de intensiteit zelf stom, net zoals de chaos van de driften waaruit ze ontspringt. De intensiteit uit zich in eerste instantie als lachen en huilen. Ze gaat pas spreken, wanneer ze een betekenis krijgt toebedeeld vanuit de omgangstaal. Als de intensiteit bedolven wordt onder een dichte laag van alledaagse codes en betekenissen, dan wordt ze weliswaar communiceerbaar, maar tegelijkertijd wordt ze daardoor ook vervalst. We mogen niet vergeten, aldus Klossowski, dat de codes waarvan we gebruik maken in het dagelijkse leven, toegesneden zijn op zaken als nut, zin en doel en dus door en door intentioneel bepaald zijn. Intentionaliteit is precies het tegenovergestelde van intensiteit. Als we de intensiteit blootstellen aan dominante codes, betekent dat de corruptie en dus het einde van haar zuivere niet intentionele wezen.

Binnen dit soort wederzijdse krachtsinwerkingen van intensiteit en intentionaliteit moet de opheffing van de identiteit bij Nietzsche gesitueerd worden: ´Het accent moet gelegd worden op het verlies van de gegeven identiteit. De ‘Dood van God’ (de god die de identiteit van het verantwoordelijke ik garandeert) opent voor de ziel alle mogelijke identiteiten die al opgepakt werden tijdens de verschillende zielsstemmingen van Nietzsche. De openbaring van de Eeuwige Terugkeer brengt noodzakelijkerwijs de achtereenvolgende realisering van alle mogelijke identiteiten met zich mee; <dat ik in de grond iedere naam van de geschiedenis ben> ten slotte Dionysos en de gekruisigde.´

Klossowski legt hier het accent op een beweging die de identiteit decentreert en differentieert. In de ´Eeuwige Terugkeer´ keert niet hetzelfde terug, maar steeds iets anders, dat ook nog eens steeds weer verandert. Dat doet niets af aan de formele context van de identieke terugkeer, maar in het raamwerk daarvan wordt iets buitengewoon delirerends ingevoerd: namelijk een persoon die tegelijkertijd geen persoon meer is, omdat hij ertoe neigt uitgespreid te worden over duizenden fragmenten. De discontinue wereld, zoals die opgeroepen wordt door de wijze waarop Nietzsche gebruik maakte van het aforisme, geeft een perfect beeld van een dergelijke verstrooiing. Het beslissende aan de ‘Eeuwige Terugkeer’ in de visie van Klossowski is dus niet het banale feit van een eeuwige herhaling die continu is en die draait als een rad, maar het gegeven van een reeks discontinue en verstrooiende openbaringen, gewijd aan de momentaniteit van extatische ogenblikken, die door het in proces, of in serie gebrachte ik geaffirmeerd worden.

Het hele oeuvre van Klossowski is overigens doortrokken van dit idee, dat wij geen enkelvoudige en zelfbewuste persoon zijn. Dat maakt de kern uit van zijn polemiek met Kant en de idee van de moderne subjectiviteit in het algemeen. Wij allen bezitten altijd vele naturen. Iedere suggestie van vastheid is een simulatie, of het krampachtig naijlende beeld van een origineel dat we veronderstellen, maar dat er in werkelijkheid niet is.

         Door de ‘Eeuwige Terugkeer’ te interpreteren met het beeld van een seriële differentiering van de identiteit, - of, in andere woorden gesteld, met het beeld van het transitorische subject -, kunnen we de volgende thema’s in het werk van Nietzsche onderscheiden en begrijpen:

Ten eerste was het een complot tegen het realiteitsprincipe, dat volgens Nietzsche het brandpunt was van het kuddeverstand. Ten tweede laat het ons zien hoe de onzin (insensée) verschijnt uit het delirerende denken.

Het delirerende denken beantwoordt aan de Dionysische en tegelijkertijd contemplatieve roes, die Nietzsche meemaakte in zijn hoge stemmingen en die de eigenlijke bron vormden van zijn inspiratie. Delirerend en dus roesmatig denken, hoe kan dat nou? We moeten echter in de gaten houden dat het alleen maar een onmogelijke tegenstrijdigheid is voor een normaal, alledaags bewustzijn, dat zich vastklampt aan de werkelijkheid. Wanneer het er juist om gaat zich tegen het realiteitsprincipe te weer te stellen en de werkelijkheid te laten voor wat ze is, dan kan de roes zeer wel in verbinding treden met vlagen van uiterste helderheid.

Delirerend denken en roes, -denken voorbij de dwang van het realiteitsprincipe-, zijn nauw gerelateerd aan een begrip, dat Klossowski nader heeft uitgewerkt in Nietzsche and the Vicious Circle (1969), nl.: ‘de vacatie van het bewuste ik’. In het zich niet bewust zijn van zichzelf verliest het ik zijn personele dragers en eigenschappen. Op een onnavolgbare wijze wordt het onpersoonlijk en daarmee is het beschikbaar om willekeurige identiteiten te vormen en te versmelten met vreemde inhouden.

Omdat de ‘Eeuwige Terugkeer’ zowel de ‘opheffing’ van de identiteit, als de vacatie van het ik en het in serie brengen van de identiteiten impliceert, is voor Nietzsche het gevaar om zijn verstand te verliezen na de extase van Sils Maria levendig aanwezig geweest. In een heroïsche inspanning om zich tegen deze ‘verleiding’ te verzetten heeft hij zijn grootste scheppingen voortgebracht, die zonder dit zog van verdwijning en metamorfose en zonder het begeleidende pathos niet ontstaan zouden kunnen zijn.

          Klossowski tekende deze spanning nauwkeurig op. In zijn reconstructie slaagde hij erin, om de conceptuele grens tussen verstand en waanzin, zin en onzin, aan het vloeien te brengen. Het concept dat dit vloeien beschrijft, heet: delirerend denken. Taalkundig gezien is het een mengvorm, waarin begrijpelijkheid en onbegrijpelijkheid, realiteit en irrealiteit, zin en onzin met elkaar verstrengeld zijn en ook in elkaars verschijningen en termen voorkomen. Nu ging het er Klossowski zeker niet om de waanzin, of de onzin van Nietzsche te verklaren. Zijn aandacht voor het verschijnen van de onzin uit het delirerende denken had niets te maken met het construeren van causale reeksen van oorzaak en gevolg. Eerder gaat het om een hermeneutiek, om een verstaan van het onzinnige. Klossowski wil de onzin met al zijn geheimzinnigheid tot schijnen brengen en laten oplichten vanuit het zinnige, vanuit de verstandelijke rede. Uiteindelijk wil hij er een strategie van de persoon en het schrijven aan ontlenen.

         Klossowski zelf schrijft zodanig dat iedere opheldering tegelijkertijd ook weer een verduistering is. Iedere helderheid en identiteit van het taalteken lossen bij hem weer op in onbegrijpelijke duisterheid. Steeds wordt het raadsel zo opgelost, dat het tegelijkertijd ook weer een versleuteling is. Dat is de wijze waarop Klossowski zelf delirerend denkt, met dat verschil, dat hij deze vorm kunstmatig heeft ontwikkeld en dat hij de onzin in het vlak van de tekst - en waar anders kunnen wij haar zien?- simuleert. Hij spant zich niet in om Nietzsche uit te leggen, of te verklaren, maar hij besteedt al zijn scherpzinnigheid eraan om stap voor stap de overweldiging, de overstroming van het verstand door de chaos van de driftmatige impulsen en het pathos van de stemmingen aan te wijzen en na te voltrekken.

         Toch moeten we vaststellen, dat Nietzsche zelf zich nooit zo onbegrijpelijk heeft uitgedrukt als Klossowski. Laatste onderwierp het werk van Nietzsche aan de altijd superieure en hoge kunst van het verdraaien, die de pendelbeweging tussen zin en onzin van het origineel verhevigde. Zoals Nietzsche de christelijke apocalyptiek en de filosofie van Hegel parodieerde in talloze passages van de ‘leer’ van de ‘Eeuwige Terugkeer’, zo viel zijn eigen werk ten prooi aan de parodiëringsmacht van Klossowski.

Wie parodieert bewaart het geheim van het histrionisme. De ingehouden spot en lach van de toneelspeler of de komediant die deze kunstvorm eigen zijn, dienen om een zekere weerstand op te bouwen tegen de waarheid, daarbij inbegrepen die van het eigen zeggen en schrijven. Nietzsche zelf paste deze regel ongetwijfeld toe toen hij het grote erfgoed van de humanistische traditie parodieerde. Systematisch nam hij centrale leerstellingen als de autonome subjectiviteit en zijn vrijheid, de vanuit een utopisch bewustzijn geleide emancipatie en het idee dat processen van vooruitgang ons zouden verlossen in een vervulde Tijd, onder handen en transformeerde hen. In de ‘Wil tot Macht’ keerde hij het Kantiaanse wilsbegrip tegen het perspectief van het leven, en transformeerde het met behoud van de spanning die het leven eigen is. Ook de ‘Eeuwige Terugkeer’ met de ‘Amor Fati’ en de ‘Übermensch’ laten zich duiden als ambigue parodieën van de metafysische tijd van de vooruitgang en van het historische subject dat zich emancipeert met het oog op een te realiseren eindtoestand. Autonomie, emancipatie en verlossing werden door Nietzsche samen met de regulatieve idee van de vrijheid die aan hen ten grondslag ligt, vanuit zijn metaforisch getoonzette krachtenleer op zo’n manier geherformuleerd, dat iedere verwerkelijking, en iedere menselijke, al te menselijke aandrang daartoe in de formuleringswijze zelf al teniet werd gedaan.

         Deze verhouding tot Kant en Hegel werd mogelijk door het inzicht dat Nietzsche had in de aporie (Grieks: aporia: a poros, geen weg) van het weten. Deze aporie was weliswaar door Kant zelf geformuleerd, maar werd later door Hegel en Marx weer toegedekt, of genegeerd. De aporie van het weten ontstaat door de blokkade van de waarheid in laatste instantie. Ze treedt op omdat de betekenis van de formulering waarin de ware uitspraak moet worden gearticuleerd, niet kan worden beheerst. Nietzsche heeft dit fenomeen geradicaliseerd en geësthetiseerd.

In navolging van Nietzsche heeft Klossowski zijn boek daarom geësthetiseerd tot een wonderschoon exemplaar. De ban van de esthetisering die zich na Klossowski manifesteerde bij alle Franse neonietzscheanen getuigt om bovenstaande redenen van hun ongeloof in de vooruitgang en de geschiedenis. Ze kunnen esthetiseren, omdat ze afzien van de gedachte dat hun denken verwikkeld zou zijn in een proces. Want wanneer de aporie van het weten niet meer wordt opgevat als een hinderlijk en bemiddelend moment in een op vooruitgang gericht proces, maar juist het uitgangspunt wordt om het denken een bijzondere uitdrukking te geven, dan ligt de weg open voor het experiment met de esthetische dimensie.   

Als we willen treden in het voetspoor van Klossowski, moeten we ons opstellen als kunstenaars. Daarbij gaan esthetisering en histrionisme hand in hand. Zonder een zeker stadium van het pseudo, of het alsof te bereiken, lopen we steeds weer het risico terug te vallen in het niets. Tegelijkertijd is dit pseudo ook een wapen, want fundamentele ritualisten van welke aard dan ook, zijn nooit in staat geweest tot een dergelijke lucide dubbelzinnigheid, die zich overigens ook kan verbergen in de meest redelijke rede.

         In een vraaggesprek tijdens het tweede Nietzschecongres in 1972 in Choisy sur Sèze maakte Klossowski vervolgens de stap naar de ethiek. Hij stelde dat de ervaring van Nietzsche ons de weg wijst naar een vorm van strijdbaar en strategisch handelen op het niveau van de persoon. We zouden ernaar moeten streven om genot te beleven aan het feit dat we het ‘onderzoeksobject’ kunnen worden van corrigerende machten, de psychiaters en alle andere ‘artsen’ van het weten, die de conditie van het gezonde verstand en zijn realiteitsprincipe bewaken. In verhouding tot deze ‘artsen’ van het denken, waartoe wij als architecten natuurlijk ook de architectuurcritici en de historici moeten rekenen, zullen we ons steeds beter gaan voelen in onze afwijking en steeds verdergaande stappen durven te zetten naarmate we beter in staat zijn onszelf te bevestigen en tegelijkertijd het institutionele vertoog onzeker te maken. Zolang wij bij de bepaling van ons zelf- en wereldbeeld nog gedomineerd worden door wetenschappelijke kennis, institutionele verbanden en discursieve codes, die hun reidans dansen rond de as van de consensus, zullen wij daaraan ons tribuut moeten blijven betalen, zij het dan onder de gelukkige voorwaarde dat de band steeds losser zal worden.

         Histrionisme is gebaseerd op het spiegelspel van de kopieën en zijn instrument is de parodie. Een goede parodie volstaat er echter nooit mee alleen maar een kopie te zijn, maar wil met haar optreden zowel het origineel, als zichzelf verdraaien tot voorbij de point of no return. In de kunst is dit eerst de strategie geweest van het Maniërisme en later van de Popart. Het is opvallend, hoe weinig architecten en stedenbouwkundigen in hun werk gebruik hebben gemaakt van de mogelijkheden van de parodie en hoe verkrampt ze zijn over het opbouwen en bewaken van hun identiteit en hun oeuvre dat ze koesteren als hun laatste kapitaal.

        Om van het histrionisme en de parodie een werkbare ethiek te smeden, moeten we verder gaan dan een strategie om hetzelfde los te slaan van hetzelfde. Klossowski dringt er daarom op aan deze instrumenten in relatie te brengen met een nieuw begrip van het complot. Identiteitsverlies heeft een pathologische connotatie. Zonder identiteit wordt iemand al snel een ‘Mann ohne Eigenschaften’[2]. Het is neutraler om te spreken over singulariteit, opgevat als niet-identiteit, of over singuliere punten, opgevat als het punt in een kromme waar zich een bijzonderheid voordoet. Het begrip is de laatste decennia in gebruik gekomen vanuit de modeltheorie, in het bijzonder vanuit die van de dynamische simulatiemodellen. Hier betekent de singulariteit, of het singuliere punt, het uiterste moment waar een verschijnsel nog gedetermineerd wordt door een systeem of een structuur, of het geeft de plaats aan waar een sprong in het model plaatsvindt en de ene systeemlogica afgelost wordt door de andere. Singulariteit mag in zijn algemeenheid dan worden opgevat als een bijzonderheid die niet (helemaal) voldoet aan de eisen van een systeem. Als we haar sociaal psychologisch duiden, betekent zij ‘afwijking’. Wanneer we haar opvatten als niet-identiteit, dan wordt zij schijn. Iedere niet-identiteit is schijn, omdat zij niet gebaseerd is op een gelijkstelling van twee termen binnen een structuur. Schijn is echter ook aan de orde, wanneer de niet-identiteit tot stand komt omdat de term niet past binnen een systeem, of omdat het systeem niet in staat is hem te betekenen.

Hoe we hem ook draaien en wenden singulariteit is een vloeiend en zwevend concept, dat heen en weer pendelt tussen allerlei systemen waartoe ook en vooral het maatschappelijke systeem van het sociale en het individu, het ruimtelijke systeem van stad en gebouw en het taalsysteem met haar gecodeerde betekenissen en enkelvoudige uitspraken gerekend moet worden. Het begrip complot duidt op het actief vormen van een gemeenschappelijkheid, waar hij niet, of nauwelijks aanwezig was. Een complot wordt gesmeed en iemand wordt bij een complot betrokken. Het woord complot duidt op de operationele dimensie van een gemeenschap in wording.

Wanneer we, zoals Klossowski heeft aangeduid, onder complot een gemeenschap van singulariteiten verstaan, dan plaatst deze gedachte ons voor de opgave te bedenken hoe een dergelijke gemeenschap gevormd zou kunnen worden. Vanuit de traditie van de sociologie en het management stellen we ons een gemeenschap voor als een geheel van aangepasten, of als het resultaat van een selectieproces dat de singulariteiten eruit vist en tot aanpassing dwingt. Op het niveau van de stad wordt aan het gebouw de eis gesteld, dat het moet passen in de omgeving. Op het niveau van de tekst worden de singulariteiten gewoonlijk verwijderd, of ze worden gesystematiseerd. Een complot zou echter een gemeenschap kunnen zijn van singulariteiten die zich niet laten aanpassen en die altijd weer nieuwe en tijdelijke verbindingen kunnen aangaan. Het zou dan kunnen gaan om verbindingen die metamorfoses van hetzelfde niet uitsluiten en die niet gebaseerd zijn op een gefixeerd individualisme, of op vaste betekenissen. Zo kunnen immer beweeglijke groepen, en teksten worden gevormd, waarbij het goed is om in gedachten te houden dat het menselijke lichaam met zijn acties en zijn stemmingen, met zijn passies en zijn pathos, met zijn extases en zijn lijden, het enige is dat ons de weg wijst naar het geheime centrum van de wereld.

Aan gene zijde van het historisch fanatisme en de treurige dwang tot zichzelf door de marktgeoriënteerde zelfbevestiging, broeit een mateloze vitaliteit, onophoudelijk in de weer om de duizenden delen van het bestaan te ordenen en te schikken tot een harmonisch, dat wil zeggen esthetisch, geheel.

Literatuur

• Bataille, G., On Nietzsche, London; Continuum 2004
• Bataille, G., De innerlijke ervaring, Hilversum; Gooi en Sticht bv 1989
• Bataille, G., Inner experience, New York; State University of New York Press 1988
• Heidegger, M., Nietzsche: volumes one and two, New York; HarperOne 1991
• Kate, L. ten, De lege plaats: revoltes tegen het instrumentele leven in Batailles atheologie, een studie over ervaring, gemeenschap en sacraliteit in De innerlijke ervaring. Diss. Kampen; Kok-Agora 1994
• Klossowski, P., Nietzsche and the vicious circle, Chicago; University of Chicago Press 1998  
• Klossowski, P., ’Nietzsche, polytheism, and parody’, in: ‘Such a deathly desire, Albany; State University of New York Press 2007
• Nietzsche AuJourd’hui, 1: Intensités, Paris; Union Générale D’Éditions 1973
• Oosterling, H., Door schijn bewogen, naar een hyperkritiek van de xenofobe rede, diss. Kampen; Kok  Agora 1996 
• LeRider, J., Nietzsche in Frankreich, München; Wilhelm Fink Verlag 1977